Culture politiche nella Resistenza

Antonio Parisella?

Quando mi fu proposto di tenere questa lezione, lì per lì sono stato tentato - sia pure a malincuore - di rifiutare. Infatti, il tema - in qualche misura - poteva sembrare scontato, convenzionale o ripetitivo. E, in effetti, alla mia generazione - per intenderci, quella di chi è nato poco prima o poco dopo il 25 aprile 1945 - e alle altre immediatamente successive, la Resistenza è stata presentata prevalentemente così. Le culture politiche antifasciste, espressione di tendenze più o meno permanenti nella storia d'Italia, avevano trovato delle gambe per riprendere il loro cammino, si erano armate attraverso le formazioni partigiane e ad esse, attraverso l'articolazione dei Comitati di liberazione nazionale (CLN), i comandi militari territoriali e il Corpo volontari della Libertà (CVL) avevano impresso un comando politico e militare che voleva essere o diventare unico. Nella prospettiva della fine della guerra combattuta, esse aspiravano non solo a governare l'Italia, ma ad essere qualcosa di più di una nuova guida politica, piuttosto per dare al paese intero una guida civile e morale rinnovata e una vera e propria forza costituente per disegnare di esso un nuovo volto civile e sociale nell'ambito della comunità delle nazioni, liberate dall'incubo dell'oppressione nazifascista. Intendiamoci: questo è integralmente e sostanzialmente vero e nessuno ha intenzione di negarlo. Anzi, dirò di più: se si leggono i documenti redatti tra il 9 e l'11 settembre 1943 - pubblicati a Roma su «Il lavoro italiano», diffuso tra i soldati combattenti della Difesa di Roma e tra i cittadini scesi in piazza e in armi - con i quali veniva motivata la trasformazione del Comitato delle opposizioni antifasciste in Comitato di liberazione nazionale (CLN) e venivano chiamati gli italiani e le italiane alla lotta, questo programma e questi orientamenti sono già espressi con grande chiarezza.
Il problema - quando andavamo a scuola o all'università - è che spesso si tendeva ad esaurire la rappresentazione della Resistenza in questa descrizione, magari aggiungendovi delle affascinanti narrazioni delle attività clandestine e degli scontri armati con i fascisti ed i nazisti o le esaltanti vicende delle Quattro giornate di Napoli o dell'insurrezione finale. Da tante cose che ci venivano raccontate e da tante che abbiamo conosciuto attraverso i nostri studi, abbiamo via via appreso che la realtà della Resistenza era più complessa, in ragione soprattutto delle articolazioni che aveva la società italiana, e che proprio dal rapporto tra Resistenza e società italiana e tra Resistenza e storia d'Italia le stesse culture politiche ne erano uscite segnate, modificate, arricchite, aggiornate.
In taluni casi, poi, da Leonessa in provincia di Rieti a Montefiorino in provincia di Modena, alla Valdossola in provincia di Novara e altrove, i partiti, le formazioni partigiane, i comitati di liberazione nazionale, già nel corso della lotta, avevano svolto una funzione direttamente costituente, fondando dei governi o delle vere e proprie repubbliche partigiane nelle zone liberate. Ed anche nell'esperienza del Comitato di liberazione nazionale dell'Alta Italia (CLNAI) e degli altri comitati, soprattutto (ma non solo) a Nord della Linea Gotica (cioè del fronte che passava sugli Appennini, dalla Lunigiana alla Feltria), il loro ruolo non era stato solo quello di guida politica e militare, ma anche quello di organi di governo e di legislazione clandestini, produttori di norme e di orientamenti. Ad essi si attenevano non solo coloro che, con le armi o senza, combattevano alle loro dipendenze o con essi collaboravano, ma anche, con minore o maggiore estensione, adesione o convinzione, ma con la consapevolezza dei rischi che correvano, le popolazioni dei territori dove quegli organismi operavano. Ad esempio, quando ai contadini si chiedeva di non consegnare agli ammassi gestiti dalle autorità della Repubblica sociale italiana (RSI) o di disobbedire in tanti altri modi alle norme delle autorità militari tedesche e di obbedire a quelle delle autorità clandestine. Per l'Emilia Romagna, con puntualità e precisione, a questi temi sono stati dedicati studi esemplari soprattutto di Luigi Arbizzani, ma anche di altri che - prima e dopo di lui - hanno realizzato lavori con essi in consonanza o in dissonanza. 
D'altro canto, però, nessuno di noi può trascurare il fatto che quell'insieme di cose, se non esaurivano in sé tutta la ricchezza umana, etica e civile della vicenda resistenziale, problematica e non scontata,  tuttavia costituivano e costituiscono alcuni dei problemi che sono stati a fondamento della storia dell'Italia nella seconda metà del XX secolo e dei suoi ordinamenti costituzionali di paese libero e democratico. Non si può trascurare il ruolo di partiti e correnti politiche nella Resistenza ed oltre: soprattutto quando un'opinione pubblica disattenta e superficiale - consapevolmente o inconsapevolmente - tende a dimenticarlo o a metterlo da parte, va pur sempre ricordato chi furono, con nome e cognome, i soggetti politici che diressero la vita e l'attività associata del popolo italiano nel passaggio "dalla costituzione monarchica e fascista alla costituzione repubblicana e democratica", come lo definì Roberto Ruffilli. Norberto Bobbio, da parte sua, in un capitolo memorabile del suo Profilo ideologico del Novecento, ha fornito gli elementi essenziali per affrontare specificamente "Gli ideali della Resistenza", avvertendo come sia più opportuno usare l'espressione "nella Resistenza" perché "l'unica ideologia nata in funzione della lotta antifascista e che la fine del fascismo invece di attuare dissolse" sarebbe stata soltanto quella, anch'essa articolata e complessa, del Partito d'Azione. Una rassegna articolata delle singole correnti e formazioni politiche venne compiuta il 16-17 novembre 1968 in un incontro promosso dall'INSMLI: di esso un volume raccolse poi i contributi relativi ad azionisti, cattolici, comunisti, mentre nelle biblioteche degli istituti non dovrebbe essere impossibile rintracciare rilegati i testi ciclostilati delle relazioni originarie, relative a tutti i partiti del CLN ed ai repubblicani. E, tra i convegni del cinquantenario, quello sulle Idee costituzionali della Resistenza rappresenta la sintesi di orientamenti più ampi, aggiornando e precisando numerose cose emerse già nel trentennale nella ricerca fondamentale dedicata al riguardo dall'iniziativa meritoria della Regione Toscana.
	Come studioso di Storia dei movimenti e dei partiti politici, la disciplina che (dopo che era disattivata da cinque anni) all'Università di Parma ho ricostruito e insegno da tredici anni, non potevo non tenere conto  che - a partire dalle ricorrenze dei cinquantenari - ricerche e convegni avevano arricchito il già cospicuo patrimonio di conoscenze sul tema che mi era stato assegnato proprio mentre la crisi del sistema politico imponeva anche di riconsiderare molti degli approcci ad esso che vi erano stati in precedenza. I tempi a disposizione, però, e le sole mie forze personali non erano sufficienti perché in questa sede potessi svolgere e riferire di un lavoro aggiornato ed innovato che si muovesse sulla scia e lungo i binari della tradizione, che tenesse in primo piano proprio i partiti o - come porta a chiamarli un uso recentemente mutuato dalla letteratura storiografica francese - "le famiglie politiche". Per questa ragione procederò invece tentando di verificare se - nella fase che esaminiamo - vi siano stati dei temi specifici messi al centro di una cultura politica più generale, quella che da Pietro Scoppola è stata chiamata anche del "vissuto" delle italiane e degli italiani, oppure della "storia popolare" - o "storia dal basso", come la chiama Eric J. Hobsbavm - dell'Italia durante la guerra e la Resistenza. In uno dei convegni bolognesi del cinquantenario, Jean-Marie Mayeur, un autorevole storico francese, era partito dal concetto di cultura politica, definita come un insieme che comprende "le idee, i sentimenti, le rappresentazioni, i riferimenti privilegiati fondati (…) su un immaginario e su una memoria". Questo mi spinge a tentare di vedere se dagli avvenimenti e dalle condizioni nei quali si trovarono a vivere donne e uomini emersero delle "culture politiche popolari" che - più che dai retroterra ideologici di breve e lungo periodo, di maggiore o minore radicamento, che pure restavano importanti - si caratterizzarono per il modo nel quale reagivano alle sollecitazioni degli eventi o alle prospettive che si aprivano di fronte ad essi. Ha scritto Hobsbawm: “La storia popolare diventa pertinente rispetto anche alla tradizionale storia delle decisioni politiche e degli eventi politici generali quando la gente comune diventa fattore costante di attuazione di quelle decisioni ed eventi e non solo oggetto di mobilitazione popolare straordinaria” [p. 238]. Dagli studi di antropologia culturale o di sociologia delle culture mi sembra che si debba prendere pienamente il riferimento e lo stimolo a studiare storicamente le maniere di esprimere lo "stare insieme" (convivenza o sociabilità) ma non limitarsi soltanto a quegli aspetti esteriori che più colpiscono la nostra attenzione (simboli, rituali, feste, ecc…).
	Tale approccio - poco prima del cinquantenario - è stato applicato nel noto libro che Claudio Pavone ha dedicato alla "moralità nella Resistenza", ma ritengo che - anche sulla scia di quanto Roger Absalom ha fatto per i contadini e Anna Bravo e Anna Maria Bruzzone per le donne, vada esteso a tutti quei contesti nei quali occorre far riemergere quella che - già negli anni ‘60 - Luca Canali definì "la Resistenza impura", quella richiamata ne La storia di Elsa Morante o nel recente studio di Tommaso Baris sulle popolazioni del Cassinate.
Talora si tratterà di poco più che spunti e di orientamenti, ma - lo ricordavo a mio figlio che frequenta il primo anno di Scienze politiche - il nostro compito di studiosi non è solo quello di spiegare ai nostri allievi e a chi ci ascolta e a chi ci legge i risultati raggiunti dalla ricerca, ma anche cercare di aprire ad essi e a chi si interessa dello studio di questi temi dei problemi e delle prospettive perché possano proseguire gli studi e fare avanzare ulteriormente le conoscenze. 
	A me interessa partire da una questione di metodo. Dal nostro presente ho tratto, infatti, e traggo alcune osservazioni e mi pongo alcuni problemi relativi ad alcuni temi di cultura politica e cerco di capire se e in quale misura le italiane e gli italiani del 1943-1945 se li siano trovati davanti e se li siano posti; poi cerco di verificare cosa la storiografia e le scienze sociali e politiche mi dicono per interpretarli e dare ad essi delle risposte. In altri termini, - senza ignorare l'eticità intrinseca nella ricerca delle verità, secondo le lezioni, fra gli altri, di Marc Bloch, Henri-Irenée Marrou, Benedetto Croce, Federico Chabod o Vittorio Emanuele Giuntella - voglio recuperare quel modo di procedere empirico e realistico che è proprio delle scienze umane e sociali e che riesce ad offrire sufficienti garanzie rispetto alle forme di pre-comprensione o di pre-giudizio sul piano ideologico, quali ci presentano quotidianamente le polemiche giornalistiche e televisive e gli altri usi pubblici che della storia si fanno. 

1 - Formazioni sociali e/o gruppi sociali elementari. 

	Mi sono sempre domandato se il rilievo dato dalla Costituzione italiana nell'articolo 2 alle "formazioni sociali" come realtà "ove si svolge la (…) personalità" umana fosse un portato esclusivamente ideologico dell'influenza della cultura cattolica di una parte cospicua dei costituenti oppure se vi fosse una ragione più profonda nella sequenza di eventi che dalla crisi del fascismo avevano portato alla Costituente. La lettura degli scritti di autorevoli studiosi - tra essi, in particolare, Ugo De Siervo - mi aveva dato delle risposte sul piano generale della cultura giuridica e politica. Ma la più convincente risposta l'ho trovata allorché la televisione ci ha portato in casa alcune delle crisi contemporanee di alcuni stati: in particolare la Yugoslavia, la Somalia, l'Albania e in parte la Romania,. Il venire meno dello Stato - prima che attraverso conflitti talora sanguinosi e drammatici venissero trovate nuove forme istituzionali del potere o nuove egemonie politiche - fece riemergere alcune strutture profonde delle società locali: si trattasse di comunità etniche o religiose, di comitati, di gruppi territoriali o di clan variamente organizzati, gli individui e le famiglie tendevano ad aggregarsi per ricercare una propria identità, là dove quella del partito unico e dominante erta stata travolta insieme a quella dello Stato che esso aveva diretto. Questo - pur tenendo conto delle grandi differenze di contesto storico e sociale - mi ha portato a pormi il problema di quanto, dopo il crollo del regime fascista e del particolare rapporto tra Stato e nazione che esso aveva realizzato, nella vicenda dell'Italia del 1943-1945 e nell'attività resistenziale avesse giocato il momento e la cultura di ciò che i sociologi e gli antropologi chiamano la "comunità" o il "gruppo sociale elementare" e che la Costituzione chiama "formazione sociale", cioè una forma di aggregazione umana necessaria - quasi naturalmente - allo svolgimento della personalità umana. Tutti noi, sulla base della storiografia, degli studi dei costituzionalisti, degli storici e dei politologi - abbiamo sempre detto  (e la cosa non è errata)  che sono stati i partiti politici a realizzare quell'integrazione della società civile nello Stato postfascista e a proporre una "nazionalizzazione delle masse" o un'identità nazionale debole, certamente meno forte di quelle dell'appartenenza ai sistemi di valori particolari che ogni partito rappresentava. Da un lato, abbiamo considerato la realtà popolare italiana quasi meccanicamente, come se fosse composta solo di tanti individui da una parte e di uno Stato (inesistente e da ricostruire) dall'altro; dall'altro lato abbiamo visto i partiti come unici soggetti capaci di operare la saldatura e di incanalare il consenso degli uni mentre provvedevano a realizzare il grave e laborioso compito della ricostruzione dell'altro. Soprattutto, nell'esaminare il periodo successivo alla caduta del fascismo del 25 luglio 1943, spesso abbiamo omesso di considerare come, dopo una ventennale dittatura tendenzialmente totalitaria e tre anni di guerra, la società italiana non presentasse realtà uniformi e facilmente definibili sulle quali fosse stato agevole quasi "applicare" i partiti (anch'essi in fase di definizione e organizzazione) come si applicano le formine alla sabbia bagnata. Dopo un'accurata ricerca sullo spirito pubblico e il fronte interno dal 1940 al 1943 a Bologna quale risulta dalle carte di polizia, Alberto Preti ha concluso: "opposizione antifascista, dissenso operaio, malcontento di massa e fronda fascista, pur seguendo vie proprie, spesso si incontrano e si intrecciano, sia pure con effetti ancora poco visibili, in modi e forme che solo le singole testimonianze possono restituirci con efficacia. In questo viluppo (…) stanno le radici di quella scelta di campo (o di quella non-scelta) che si proporrà, in maniera comunque drammatica, dopo l'8 settembre 1943" [pp. 63-64]. Dal suo canto, riferendosi alla Capitale, Enzo Forcella ha osservato: “Roma (…) non era più una capitale, e neppure una città. Era già diventata quello che sarebbe rimasta per tutti i nove mesi dell’occupazione: un agglomerato di quartieri, un arcipelago di isole; completamente isolati e reciprocamente inconsapevoli ma anche, per chi ne conosceva la chiave d’accesso, collegati da una fitta rete di invisibili e misteriosi fili” [p. 45].
E da ciò si dovrebbe capire a sufficienza perché - ampliando l'ottica in direzione dell'intera società - può apparire produttivo riferirsi alle formazioni sociali e alle culture diffuse prima che ai partiti politici.

2. - La cultura politica della famiglia 

	Come potrà apparire ovvio, la prima formazione sociale o il primo gruppo sociale elementare ad essere chiamato in causa è la famiglia. Nella cultura storico-politica, in genere, alla famiglia italiana si fa riferimento al negativo. Riprendendo considerazioni del sociologo ed antropologo americano Edward Banfield, riferite ad un preciso caso di studio - ampliate forse in maniera eccessiva dall'antropologo italiano Carlo Tullio Altan - chi ne ha ripetuto le considerazioni tende a presentare la cultura della famiglia italiana sempre come alternativa alla collettività ed il senso della famiglia come alternativo al senso dello Stato: lo storico ormai anglo-italiano Paul Ginsborg, peraltro, ha messo in guardia evidenziando che il rapporto della famiglia con la società civile e lo Stato va visto in maniera problematica, data la sua "natura complessa e variabile". Generalizzando alcuni casi reali - il più famoso quello di Fausto Coppi, che prestava servizio come militare nel Corpo italiano di liberazione, e di suo fratello Serse, che era stato arruolato invece nelle formazioni della RSI - si scrive spesso sugli organi di stampa che le strategie familiari spingevano a far arruolare i propri figli da entrambe le parti in lotta per poter comunque vantare meriti dopo la fine del conflitto. Inoltre, considerando il ruolo centrale che nella strategia del consenso fascista aveva avuto la famiglia, si è talora presentata la scelta antifascista e quella partigiana come rottura del legame familiare, che pure in alcuni casi vi sarà stata. 
	A me, invece, sembra di dover sottolineare che proprio il crollo dello Stato, ed il crollo dopo tre anni di guerra in particolare, faceva emergere il ruolo politico fondamentale della famiglia come elemento di ricomposizione sociale. Lo stesso "tornare a casa" significava tornare in famiglia, ma non solo: nelle testimonianze sull'accoglienza che i militari italiani sbandati e i militari stranieri prigionieri degli italiani ed evasi dai campi dopo l'8 settembre 1943 trovarono soprattutto tra le donne delle campagne del Nord e del Centro dell'Italia vi è talora una motivazione di tipo familistico, cioè che in qualche altra parte d'Italia o d'Europa qualcuno forse stava facendo qualcosa di analogo con i propri figli, mariti, fratelli, fidanzati.	
	Ma, soprattutto, va ricordato come la famiglia sia stata spesso essa stessa - nel suo insieme - il veicolo dell'opposizione politica al fascismo, sia prima, durante il ventennio, sia dopo, con l'occupazione nazista e la RSI. Certo, quella di Alcide Cervi e dei suoi sette figli è una vera e propria epopea familiare, ma non è la sola: penso alla famiglia Pinci di Palestrina, a sud di Roma, ricordata nelle memorie di Carla Capponi, che ebbe i suoi cinque figli caduti. Se si scava nelle storie di centinaia di comuni di campagna e di montagna o di quartieri operai di città grandi e piccole oppure se - come in maniera esemplare ha fatto Paolo Corsini per una famiglia comunista del bresciano - si risale alla lunga Resistenza dell'antifascismo del ventennio, si scoprono storie politiche che sono scritte profondamente nelle culture familiari, a volte di generazioni. Così, se indagasse su quei partigiani di "Bandiera Rossa", il forte gruppo comunista dissidente romano, che portavano illustri nomi risorgimentali non si dovrebbe faticare a trovare una genealogia di lontane ascendenze - risalente magari alla Repubblica Romana del 1849 - nel repubblicanesimo popolare e sovversivo degli artigiani del centro di Roma, emarginati nelle estreme periferie al limite della campagna in conseguenza degli sventramenti fascisti degli anni Trenta. La stessa esperienza romana del Fronte militare clandestino della Resistenza, guidato dal colonnello Giuseppe Maria Cordero Lanza di Montezemolo, trovò nel legame familiare di questi con la cugina Fulvia Ripa di Meana un elemento di coesione e di fiducia tale da costituire una garanzia sull'efficacia dei delicati compiti di organizzazione e amministrazione che difficilmente avrebbe potuto trovare altrove. In Umbria, un’elementare analisi delle parentele, ha portato a scoprire rapporti familiari in circa il 70% degli appartenenti alla Brigata Gramsci. 
	Ma la famiglia può anche costituire una remora: Enzo Forcella, giornalista allora alle prime esperienze, ufficiale in licenza sorpreso a Roma dall'armistizio, ha ricostruito come il misto di paura per la propria vita e la responsabilità verso la madre vedova, che lo aveva come unico figlio e lo aveva nascosto, ne avessero paralizzato ogni decisione e lo avessero spinto a rifiutarsi persino alla distribuzione di qualche volantino o di qualche copia della Voce repubblicana clandestina, come gli veniva richiesto dal suo amico Alberto Ronchey. Del resto, Teresio Olivelli, giovane cattolico bresciano, già fascista militante, ufficiale coraggioso e poi comandante partigiano intrepido, più volte sfuggito alla detenzione, poi ucciso nel Lager, nella sua Preghiera del ribelle chiedeva al Signore: "Liberaci dalla tentazione degli affetti: veglia tu sulle nostre famiglie". 
	Se si sfogliano le lettere dei condannati a morte della Resistenza, sia italiani sia europei, proprio per i caratteri di quegli scritti, appare naturale che i richiami alla famiglia vi compaiano come elementi caratterizzanti. Ma - anche se quasi tutte recano richieste di scusa e di perdono per il dolore causato ai familiari - mi pare che non compaiano mai contrapposizioni,  contrasti e lacerazioni profondi fra i doveri verso la famiglia, i doveri patriottici e quelli verso la coerenza con le proprie idealità. Pietro Benedetti, comunista abruzzese di 41 anni, già oppositore durante il ventennio, commissario politico della Ia zona di Roma (Centro), che fu fucilato il 29 aprile 1944, il 12 aprile 1944 ricordava alla moglie Enrichetta che fin da fidanzato le aveva spiegato di credere che la vita fosse soprattutto lotta e poi si dilungava a spiegare come la sua scelta fosse stata quella di contrastare "lo scempio della Patria, dei focolari, delle nostre famiglie" e che la causa della lotta in corso era "quella dei nostri figli e delle nostre famiglie", concludendo che ciò che i suoi figli e la sua moglie avrebbero perduto con la sua morte, l'avrebbero acquistato con la liberazione dalla tirannia. Ed anche Giacomo Ulivi, diciannovenne studente cattolico parmigiano, fucilato per rappresaglia a Modena il 10 novembre 1944, scriveva ai suoi amici per richiamarli alla responsabilità verso la "cosa pubblica" e per spiegare che l'interesse ad una "laboriosa e quieta vita, dedicata alla famiglia ed al lavoro" non può contrastare con i doveri verso la collettività e che il futuro del Paese coincideva con il futuro dei loro figli e dei loro cari.

2. -  … e quella della "comunità"

Ma non è solo alla famiglia che occorrerà fare riferimento. Dal villaggio al quartiere e alla borgata, dalla banda partigiana alla baracca del Lager, dal reparto operaio di fabbrica alla cascina lombarda o alla corte emiliana, dal gruppo di famiglie di sfollati disperso in campagna o ricoverato in grotte al nucleo di militari sbandati, ecc …: l'individuo ha bisogno di ritrovarsi all'interno di un gruppo e tali molecole della società - in assenza più o meno lunga dello Stato o in presenza di un'autorità oppressiva o in opposizione ad essa - costituiscono i luoghi umani e materiali dove rinasce il tessuto civile della vita nazionale. 
Tutti coloro che hanno studiato e studiano la storia della Resistenza - e tra essi, da ultimo, le autrici di una ricerca su La comunità e la guerra, dedicata alla Resistenza a Fidenza - fanno particolare riferimento ad un paragrafo memorabile e suggestivo di Guido Quazza, nel quale si parla della "banda partigiana come microcosmo di democrazia diretta" [pp. 241-252]: ad essa si accompagnano pagine altrettanto suggestive di letteratura e memorialistica, che ne hanno talora enfatizzato eccessivamente e idealizzato l'esperienza, come - fra tutte - quella di don Berto (Bartolomeo Ferrari) prete partigiano genovese. Allo stesso modo, dalla letteratura sui campi di internamento dei militari, numerosi sarebbero i casi da narrare e da citare sulla riorganizzazione di relazioni e di funzioni all'interno delle baracche e dei collegamenti e informazioni tra baracche: persino in luoghi di tragica, esasperata e violenta spersonalizzazione delle donne e degli uomini che vi venivano ristretti come nei campi di deportazione politica e razziale, correndo rischi altissimi, era stato possibile talora superare la lotta di uno contro tutti e mettere insieme gruppi clandestini e forme di solidarietà.  
Meno note sono quelle esperienze che si compivano là dove la particolare esposizione ai bombardamenti, oppure la grande concentrazione di truppe lungo il fronte, oppure le due cose insieme, avevano fatto disperdere le popolazioni nei boschi in baracche, capanne e rifugi di fortuna, oppure l'avevano fatta ricoverare in grotte naturali o in cave o miniere abbandonate. Eppure, in queste condizioni emergevano forme particolari di una cultura dell'autogoverno per il soddisfacimento dei bisogni più elementari: procurare cibo, acqua, combustibili, trattare con gli occupanti e - talora - con le bande partigiane, organizzare l'assistenza ad anziani e a puerpere, custodire i bambini, ecc… Sull'Appennino a ridosso della linea Gotica tra il 1944 e il 1945 si rinnovava quello che già avevano sperimentato le popolazioni del Lazio o dell'Abruzzo a ridosso della Linea Gustav e che, dopo la testimonianze di Alberto Moravia e di Elsa Morante, Tommaso Baris ha ricostruito ora con un preciso lavoro storiografico: le immagini fotografiche, realizzate con strumenti di fortuna, sono talora impressionanti per le loro somiglianze ed anche per quella con le immagini che abbiamo visto in televisione o sui giornali sulla Bosnia o sul Kossovo. Dalle esperienze del Lazio è emersa una significativa trasformazione - espressione di una cultura politica fortemente consapevole - della banda partigiana dei Castelli Romani dopo lo sbarco di Anzio: essendo diventata piuttosto problematica la sua possibilità di realizzare intense e dure azioni del tipo di quelle realizzate nei mesi precedenti, i suoi capi - erano soprattutto comunisti - misero la propria esperienza al servizio dell'organizzazione civile dei mille bisogni della popolazione, non escludendo vere e proprie incursioni nei luoghi dove venivano concentrati per recuperare gli animali requisiti dai nazisti nelle campagne.  
Ma va avvertito che la cultura della comunità, fondamento talora di identità collettive forti, è una cultura che spesso tende a chiudersi su se stessa e ad essere autoreferenziale. Soprattutto in campagna e in montagna, le presenze di estranei erano talora percepite come "altre" rispetto alla vita delle comunità e talora in palese contrasto con la vita di essa. 
Sulle montagne bellunesi come su quelle parmensi (lo ricorda anche Bernardo Bertolucci in un episodio di Novecento), le popolazioni locali facevano difficoltà ad accogliere i partigiani estranei alle comunità locali: nel primo caso bolognesi e parmigiani di città dell'Oltretorrente nel secondo, in entrambi perché comunisti, percepiti come intenti a perseguire proprie strategie che all'interno di esse erano sentite come estranee e fonte di pericoli e di rappresaglie. Fu decisivo l'intervento dei parroci, che dei montanari condividevano durezze di vita e cultura, per convincerli che i loro interessi e i loro destini e quelli dei combattenti convergevano.
Invece, nel quartiere popolare romano della periferia meridionale di Centocelle, lungo la via Casilina, il partigiano comunista Rosario Bentivegna trovò una realtà coesa e solidale sia per l'omogeneità sociale di base, sia per l'opera che già vi avevano svolto i quadri organizzativi locali dei partiti, soprattutto comunisti: i fascisti locali erano stai colpiti, eliminati, allontanati o intimiditi e i tedeschi si avventuravano con difficoltà in quelle strade. Quando dovettero organizzare un rastrellamento nell'adiacente quartiere-borgata del Quadraro, dovettero immobilizzare reparti che avrebbero preferito avere disponibili per impieghi militari sul fronte di Anzio o di Cassino.
Sull'aspetto specifico della cultura politica della comunità, la ricerca fortemente problematica sulle stragi naziste ha mostrato come il dramma ed il lutto subiti dalla comunità generavano talora "memorie divise" o punti di vista opposti nel giudizio degli eventi, ribaltando sui partigiani le responsabilità delle uccisioni. Ma le conseguenze non si fermavano qui, perché sentimenti radicati, profondi e perduranti nel tempo portavano addirittura a comportamenti politici che di tali memorie erano la proiezione.
Sono molto noti i volumi, i convegni e le ricerche dedicati a questi temi, relativi alle Fosse Ardeatine, a località della Toscana, della Campania e del Mezzogiorno, oltre che a Marzabotto e ad altre località dell'Emilia e della Romagna,  anche perché intrecciati con la problematica del cosiddetto "armadio della vergogna" e delle vicende giudiziarie connesse. Qui voglio ricordare un caso poco noto e che, sotto il profilo dell'analisi di comunità si presta bene ad esemplificare il problema. Come ho ricordato, a Leonessa, nel Reatino, sulle montagne a cavallo con l'Umbria, era stata costituita la prima "zona libera" ad opera della Brigata Gramsci, formazione partigiana di circa 300 persone, costituita dall'unione di gruppi di cittadini saliti in montagna, soprattutto operai, di Terni, Arrone, Cascia e Monteleone di Spoleto, inquadrati da dirigenti comunisti in cinque battaglioni (Spartaco Lavagnini, Giovanni Manni, Guglielmo Morbidoni, Paolo Calcagnetti, Germinal Cimarelli) e da due battaglioni, Tito 1 e Tito 2, costituiti da ex prigionieri yugoslavi fuggiti dopo l’8 settembre dalle miniere di lignite di Ruscio, dove erano occupati. Prima della fusione, per il loro modo di trattare la popolazione, gli slavi non avevano lasciato a Leonessa buon segno di sé: forse, anche per questo, erano stati poi destinati ad altri luoghi. La popolazione non era stata ostile, ma era restata abbastanza estranea all’intera vicenda, né erano state messe in atto adeguate iniziative per coinvolgerla nella propria difesa, tranne la costituzione di un piccolo drappello locale. Così, quando ai primi di aprile si profilò un rastrellamento, la Brigata Gramsci ripiegò in altri luoghi, lasciando il campo praticamente sguarnito e aperto ad ogni reazione nazifascista. Episodi incontrollati, con eliminazione di un collaborazionista, offrirono un pretesto ai nazifascisti per incrudelire sulla popolazione e compiere due stragi di 12 persone nella frazione di Cumulata e di 23 nel centro di Leonessa. Tra esse, il commissario prefettizio del Comune, Ugo Tavani e il parroco, don Concezio Chiaretti, che avevano cercato di salvare gli ostaggi. 
In questo episodio, troviamo ben due comunità di partigiani, gli slavi e gli italiani, che sembrano non essere riusciti neppure ad integrarsi tra loro, e le cui esigenze operative sembrano risultare totalmente divergenti rispetto alla difesa di una comunità di montanari (in realtà sono diverse, quante sono le Ville, cioè le frazioni nelle quali si articola il paese) che – pur avendo subito passivamente la presenza partigiana – sembra aver finito per restare comunque esposta ad una pesante rappresaglia. E la frattura è rimasta nel tempo: a serbare la memoria della strage sono le famiglie dei caduti e l’associazione dei cappellani militari (don Concezio Chiaretti lo era stato in precedenza), che promuovono le iniziative insieme ad un comitato cittadino che, inascoltato, si batte anche per l’ottenimento della medaglia d’oro alla popolazione. Nel linguaggio della popolazione, espressione di cultura politica popolare e di identità civile, la contrapposizione è rimasta netta fra i caduti, chiamati comunque “ribelli”, e i “partigiani”, che continuano ad essere sentiti come estranei e con le cui organizzazioni i rapporti non sono mai stati facili.
	Vi è un romanzo, La messa dell’uomo disarmato, scritto da un anziano prete che è stato con don Primo Mazzolari, poi prete operaio e assistente delle Acli, e che costituisce l’unica opera epica della Resistenza, della quale pure non tace durezze e contraddizioni. I luoghi dove si svolge sono quelli delle Prealpi lombarde e i personaggi – a parte i fascisti – appartengono a tre comunità, quella dei valligiani, quella dei partigiani e quella dei monaci di un’antica abbazia di fondovalle, che svolge il ruolo di mettere in comunicazione le altre due e di preservarle – come può – dalle minacce, dalle angherie e dalle repressioni nazifasciste. 

4 – Violenza come cultura politica e violenza come necessità 

	Maria Teresa Regard, diciottenne e coraggiosa gappista romana, fu autrice di numerose azioni a rischio: tra esse, il 19 dicembre 1943, con Franco Calamandrei, Arminio Savioli e Ernesto Borghese, di lanciò esplosivi all’interno dell’Hotel Flora in Via Veneto, sede del comando tedesco. In seguito, come inviata de l’Unità, fu anche su fronti di guerra, in Indocina, in Cina, in Tibet, in Vietnam e altrove: una donna che, nella sua esistenza, aveva avuto esperienze delle situazioni più drammatiche, ma che – anche in età anziana – in alcune circostanze continuava ad avere delle crisi depressive determinate (così mi disse più volte) soprattutto dal problema, non risolto lungo l’arco di una vita intera, di aver dovuto uccidere degli esseri umani per difendere sé, i suoi cari, il suo paese dalla tragedia dell’occupazione e della repressione nazifascista. Tra i suoi compagni di lotta, militanti negli stessi Gap, Rosario Bentivegna – un uomo che, per il ruolo svolto nell’attentato di Via Rasella, dalla propaganda fascista viene spesso presentato come un sanguinario –  ha ricordato di aver percepito un mutamento radicale nella propria esistenza allorché per la prima volta aveva sparato ad un fascista: “Avevo sparato su un uomo. Non riuscivo a parlare, a mescolarmi di nuovo con i miei amici. (…) Mi domandavo mille volte se un uomo ha il diritto di colpire un altro uomo. A una domanda così semplicistica mi rispondevo mille volte di no. Ma la mia guerra era legittima, e soprattutto non l’avevo voluta io, né gli uomini della mia parte. (…) So per certo, ormai, che di fronte ai nemici colpiti non c’è soldato che non abbia maledetto la guerra” [pp. 109-110]. Carla Capponi, anch’essa coraggiosa ragazza dei Gap di Roma, nel suo libro di memorie ritorna più volte sull’uso della violenza per mostrare come si trattasse di una contraddizione aperta, legittimata forse ma non giustificata. E ricorda con gioia l’incontro e l’abbraccio dopo la Liberazione con la sua compagna Carla Angelini: “lei era appena uscita dal  carcere e io avevo appena deposto le armi che tanto avevo odiato e che pensavo di non dover più usare” [p. 168]. Marisa Musu, diciassettenne, la più giovane gappista romana, ha ricordato che il suo comandante Franco Calamandrei, letterato e figlio del grande giurista Piero, dopo che avevano sparato per ucciderlo contro l’automobile di Giuseppe Pizzirani, federale repubblichino dell’Urbe e vicesegretario del Partito fascista repubblicano, avendo constatato che gli occupanti erano feriti e non conoscendo la fisionomia del gerarca, ordinò di non dare il colpo di grazia a tutti per evitare di uccidere i militi di scorta che non erano il loro obiettivo. Infine, a via Rasella, il 23 marzo 1944, mentre il reparto tedesco contro il quale era stato preparato e contro il quale si stava per compiere l’attentato stava per immettersi nella strada ai piedi della salita, in cima c’era un gruppo di bambini che giocava a pallone: era questione di attimi, l’azione di guerra preparata con grande cura rischiava di essere annullata per evitare di coinvolgerli nello scoppio. Dapprima Carla Capponi e poi Pasquale Balsamo intervengono per allontanarli lanciando il pallone in una delle strade laterali.
	Di proposito ho voluto citare alcuni dei più noti protagonisti di un organismo partigiano che – ancora oggi – viene spesso fatto passare come un’accolta di sanguinari. In realtà, nonostante che ripetute volte siamo posti di fronte a casi e situazioni che mostrerebbero il contrario, di fronte al problema della violenza indiscriminata anche la cultura politica dei comunisti è stata in più momenti e in più casi attraversata da dubbi, incertezze, problemi etici. Di fronte al problema della vita umana – ha notato con lucida perspicacia Luca Alessandrini – tutte le culture politiche sono state percorse da fratture. Vi era una componente – che potremmo definire “realistica” – che era spinta da minori scrupoli ad accettare l’idea che a dettare i comportamenti sono le condizioni nelle quali si svolge la lotta e che quelle il combattente non sempre può scegliersele perché combacino con i suoi convincimenti etici. Tutti gli studi relativi al Movimento dei cattolici comunisti partono dal cosiddetto “appunto Pecoraro” (dal nome di Paolo Pecoraro che lo aveva steso) che nel 1937 o 1938 indicava la necessità di passare dall’azione morale all’azione politica assumendosene tutti rischi: Adriano Ossicini, da me esplicitamente richiesto, mi ha detto che con esso si intendeva manifestare sia la consapevolezza  che si poteva rischiare di andare in carcere e di subire la repressione, sia quella che all’occorrenza si dovesse fare ricorso alle armi, come poi fu.
	Di contro, vi era una componente più “umanitaria” o “umanistica”, per la quale l’impiego della violenza – non quella delle battaglie in campo aperto, ma quella contro singole persone – andava esso stesso sottoposto a limiti e remore, sia per quanto riguardava le azioni offensive, sia per quanto riguardava la giustizia partigiana. E’ noto che Giuseppe Dossetti intervenne più volte negli organismi direttivi dei quali faceva parte perché si tenessero comportamenti il più possibile responsabili circa l’impiego della violenza sia al fine di evitare rappresaglie, sia a quello di non incrudelire le già pesanti condizioni della lotta. Voglio, però, ricordare che un valoroso comandante partigiano cattolico come Paolo Emilio Taviani mi confessò che – per quanto non coinvolto nella decisione perché operava a Genova e non a Firenze – non si era sentito di condannare l’uccisione del filosofo Giovanni Gentile, della cui precedente attività aveva avuto conoscenza a Pisa dove insegnava, perché riteneva che le responsabilità morali e politiche che si era assunto con la RSI non fossero minori di quelle di alti funzionari di partito e militari.  
	Ma l’impiego della violenza presentava anche un altro aspetto, quello delle conseguenze delle proprie azioni sulle popolazioni civili. 
	Proprio chi, come me, al pari di altri, ha dedicato parte del suo impegno scientifico e civile perché nelle ricostruzioni della Resistenza si facesse spazio anche allo studio della “lotta non armata”, vuole sottolineare come a chi esercitava le responsabilità più alte di comando non fosse estranea la preoccupazione che i combattenti mettessero in atto un adeguato autocontrollo per evitare – fin dove era possibile – conseguenze più o meno gravi sulle popolazioni. Credo che oggi – passati i tempi della guerra fredda e dei contrasti ideologici – possa essere letta con meno animosità e maggiore serenità la documentazione prodotta a suo tempo da Ermanno Corrieri nel LVI capitolo del suo La Repubblica di Montefiorino, nel quale metteva a confronto le diverse concezioni dei comunisti e degli altri – soprattutto cattolici – a proposito dell’impiego della violenza. A motivarle non vi erano solo ragioni etiche, ma anche politiche: emergevano due modi di concepire la lotta, tra chi ricercava in maniera prevalente l’efficacia dell’azione e chi si preoccupava maggiormente dell’acquisizione del consenso alle ragioni della lotta comune. D’altro canto, in altro mio studio ho mostrato come, se è vero che Luigi Longo aveva emanato una direttiva nella quale si sosteneva che il timore di rappresaglie non doveva costituire remora all’azione, tuttavia i documenti delle Brigate Garibaldi contenevano una serie numerosa di richiami alle condizioni nelle quali la lotta si svolgeva e alla necessità di non trascurare il rapporto con le popolazioni e i loro bisogni. 
	Per quanto riguarda Roma, così segnata dalla tragedia delle Fosse Ardeatine, si può ricordare che nella prima fase della lotta, praticamente fino allo sbarco di Anzio, erano tutti molto attenti a colpire in prevalenza i fascisti perché si riteneva che così si potessero evitare reazioni tedesche sulla popolazione civile. Ma poi il contesto era profondamente mutato e la durezza dell’occupazione aveva spinto a rendere più dura anche l’offensiva partigiana. 
	A scanso di equivoci, però, va pur sempre ricordato che la vera e propria “politica della strage” messa in atto dai nazisti e dai fascisti nei confronti delle popolazioni, per una parte larghissima e maggioritaria si manifestò in atti gravissimi di violenza indiscriminata che non derivavano da precedenti azioni partigiane. 
	Prima che autore della più nota Storia della Resistenza italiana,  Roberto Battaglia era stato autore del racconto Un uomo, un partigiano, uscito nel marzo 1945 e di recente ripubblicato, il cui scopo prevalente era quello di evitare che sulla memoria Resistenziale si coltivasse la retorica. In parte si trattava di una testimonianza, in parte di una ricostruzione documentaria da parte di un comandante partigiano, quale egli era stato. 
	Di esso voglio ricordare come, dopo un attacco con esplosivi a due autocarri, commenta: “quella gran gioia che invade tutti d’essere riusciti: ma come si può essere così felici perché si è ucciso degli altri uomini ?” (p. 69). Ma, soprattutto, voglio indicare che tra le cose che si preoccupò di rendere note, nell’ultimo capitolo dedicato alla “giustizia partigiana”, vi era anche l’esposizione delle condizioni politiche e psicologiche nelle quali avevano esercitato le cosiddette “azioni di giustizia”: anche in una condizione nella quale si diceva “pietà l’è morta”, la preoccupazione che tornava era quella di segnare dei limiti entro i quali l’impiego della violenza poteva trovare legittimazione. Alla cultura dell’arbitrio e dell’oppressione si tentava di opporre la cultura – per quanto abbozzata e precaria – di una nuova e diversa legalità. Questo non vuol dire che – come Massimo Storchi ha accuratamente documentato per la provincia di Reggio Emilia – il surplus di violenza che ogni guerra porta con sé non avesse segnato profondamente anche i combattenti della Resistenza e che, dopo la fine del conflitto non vi siano stati ingiustificati atti d’arbitrio. Vuole solo sottolineare che la cultura della violenza non è l’unico metro con il quale vanno indagate e valutate le azioni delle formazioni partigiane.
	Due testimonianze – una letteraria e una storiografica – ci mostrano come le “azioni di giustizia” non fossero rivolte solo all’esterno, verso il nemico, ma colpissero, in maniera certo non lieve, anche tra le fila dei resistenti: con conseguenze non sempre positive nella stabilità delle formazioni e nei rapporti interni ad esse. Così, Ubaldo Bertoli – riferendosi ad episodi sull’Appennino parmense – ha ricostruito come fosse stata problematica e difficile sia la condanna, ma ancor più l’esecuzione di un partigiano e come fossero profondamente mutati i rapporti tra chi si era assunto l’arduo compito di eseguire la condanna e gli altri compagni. Ermanno Gorrieri, invece, ha raccontato l’intero processo decisionale attraverso il quale si era giunti a prevedere l’eliminazione di un capo partigiano, che pur godeva di carisma e di prestigio, perché la sua attività era sì coraggiosa, ma tendeva a esorbitare dalla disciplina necessaria per la sicurezza di tutti per quanto riguardava i rapporti economici con la popolazione. 

5. - “Piccole” patrie e “grande” patria

	L’idea della violenza, in genere, è associata all’idea della ribellione e della rivoluzione. Anche ad esse Claudio Pavone ha dedicato pagine di grande interesse e spessore che andrebbero verificate fuori dell’ambito degli stessi partigiani combattenti. Tuttavia è da ricordare che l’esercito dei disertori e degli obiettori, come don Lorenzo Milani chiamava i partigiani, esprimeva quel concetto che la mia generazione ha espresso con lo slogan “ribellarsi è giusto”. È un concetto che affonda molto lontano le sue radici nel pensiero politico europeo: alle polemiche e alle lotte contro l’assolutismo regio in nome del diritto naturale. In tale cultura antiassolutistica – che giungeva alla legittimazione del tirannicidio – si trovano matrici sia cattoliche sia laiche e illuministiche o pre-illuministiche. Si tratta di un patrimonio di fondo del pensiero politico europeo, che ha sempre considerato titolare del diritto di resistenza e di ribellione la comunità (ed anche questo ci rimanda al discorso iniziale). 
	“Mai ci sentimmo così liberi – era scritto sulla testata de Il Ribelle, giornale partigiano bresciano di Teresio Olivelli e delle Fiamme Verdi – come quando sentimmo dentro di noi la forza di ribellarci” e, ancora, “non esistono liberatori, ma solo uomini [e donne, aggiungeremmo noi] che si liberano”. Sono parole che il partigiano giellista Guido Quazza ha trasformato in un concetto storiografico quando – richiamando Albert Camus de L’uomo in rivolta – ha parlato della ribellione dell’uomo armato solo delle proprie convinzioni contro un’organizzazione potente finalizzata all’oppressione. 
	Nel retroterra della ribellione – come ha mostrato Pavone – è possibile trovare intrecci fra tutte le culture rivoluzionarie: da Bakunin a Lenin, dagli anarchici ai comunisti, ma anche quelle della tradizione patriottica risorgimentale, da Carlo Pisacane a Giuseppe Mazzini. Per tale via, sul piano ideologico, anche se per contrasto, si ricomponeva per un momento una tradizione nazionale con coloro che allo Stato risorgimentale si ricollegavano per l’obbedienza al giuramento al sovrano legittimo. Arrigo Paladini, poi fortunosamente scampato alla morte, nella sua cella di detenzione a Via Tasso, a Roma, ha lasciato numerosi graffiti nei quali – con linguaggi talora della tradizione classica (era professore di lettere) con citazioni di motti greci e latini e frasi di Dante e Petrarca – emerge con chiarezza l’intreccio tra il dovere nei riguardi della patria, l’onore di militare fedele al giuramento, l’amore per sua madre e per la sua fidanzata.  Lo stesso universo simbolico espresso nei diari e nei documenti dei 600.000 internati militari. 
	Tuttavia – per la complessità di questo tema – è necessario fare un rinvio a un numero notevole di scritti e di interventi che – sollecitati dalla denuncia della “morte della patria” – hanno contribuito a delineare un quadro piuttosto preciso e di una certa coerenza. Da quelli di Gian Enrico Rusconi alle pagine di Claudio Pavone sulla “guerra patriottica”, agli interventi di Massimo Legnani, Francesco Barbagallo, Pietro Scoppola al convegno su La Resistenza tra storia e memoria, ad un’intera sezione del volume sulle Idee costituzionali della Resistenza. 
	A me interessa qui richiamare alcuni episodi abbastanza singolari e significativi dei primi giorni successivi all’8 settembre 1943. Ne ho raccolto solo tre, ma sono abbastanza convergenti come significato, anche se si riferiscono a tre località e a tre ambienti sociali molto differenti.
	Il primo è contenuto nel diario di Venanzio Gabriotti, di Città di Castello, nell'Alta Valle del Tevere, in provincia di Perugia, ufficiale pluridecorato della grande guerra e già segretario del Partito popolare, fondatore del CLN locale e poi fucilato dai fascisti il 9 maggio 1944. Alla data del 13 settembre 1943 si dà notizia di una riunione di fascisti e antifascisti nel comune di Città di Castello, conclusa con la stesura di un manifesto-appello alla popolazione perché di fronte alla minaccia di «lutti e rovine» si trovi una coesione sociale a livello municipale: «Qualunque cosa sia per avvenire, Città di Castello - fiera delle sue tradizioni - deve continuare a dar prova della sua serietà e della sua civiltà» [pp. 61-62].
	Il secondo è contenuto nel diario – del quale c’è copia al Museo storico della Liberazione a Roma, ma del qual non posso ancora dare elementio per un’identificazione precisa – di una giovane studentessa universitaria di Padova, residente in un comune di campagna, il cui padre è vicino al partito d’Azione. L’ambiente è simile a quello de I piccoli maestri, vi si parla anche di Norberto Bobbio e di Antonio Giuriolo. In uno dei giorni dopo l’8 settembre, vi si svolge una riunione tra esponenti locali, sia antifascisti sia fascisti per opporsi ai tedeschi. 
	Il terzo è riportato da Luigi Cavazzoli, che ha documentato assemblee di capifamiglia svoltesi nel Mantovano per riorganizzare la società locale nell’assenza di precise azioni dell’autorità legittima, della quale non si conoscono orientamenti. 
	Certo, da tre indizi raccolti quasi casualmente non si può ribaltare la conoscenza sul periodo, ma non tutto dovrebbe essere andato perduto e i frammenti di memoria potrebbero essere o diventare più numerosi. Essi ci porterebbero a tentare di verificare un’ipotesi formulata acutamente da Francesco Traniello, allorché – suscitando le reazioni polemiche di Sergio Cotta – ha affermato che “la civitas stava subendo una spinta a configurarsi marcatamente come communitas”. [p. 56] Ciò permetterebbe di collocare in un contesto diverso quanto dicevo all’inizio a proposito dei gruppi sociali elementari o delle formazioni sociali, ma anche a comprendere meglio quell’affermazione che – nelle more del convegno di Belluno sulla guerra civile – mi fece un anziano partigiano giellista: “L’ultima infamia di Mussolini fu quella di averci costretto a combatterci tra concittadini e connazionali”. 
	Ma la vicenda resistenziale si caratterizzò anche perché nel suo svolgersi, sul piano delle culture politiche, fece emergere un diverso concetto di appartenenza nazionale. Ha scritto Enzo Enriques Agnoletti nella prefazione delle Lettere dei condannati a morte della Resistenza italiana: “I motivi patriottici, che pur ci sono e profondi, devono essere associati a un’idea della patria meno elementare, meno fisica di quel che è accaduto fuori d’Italia, un’idea della patria che vede in essa non solo la comune origine, ma un tipo di società contrapposto a un altro tipo di società” [p. XV].  
	Poco prima della sua morte, il partigiano romano di “Bandiera rossa” Orfeo Mucci frequentava – in ideale continuità – i giovani dei centri sociali e di Rifondazione comunista ed esprimeva con essi quell’intransigenza rivoluzionaria che aveva testimoniato per tutta la vita: in particolare se la prendeva con il patriottismo partigiano, che sosteneva non avere mai riscontrato nel corso della lotta. Tuttavia, se si leggono le lettere di Romolo Iacopini, esponente comunista fucilato con altri della sua stessa formazione, si trova il riferimento preciso alla patria per la quale aveva combattuto nella Grande Guerra e che dai fascisti era stata “falsificata” e si trova l’auspicio di una “nuova Italia, più forte, degna e libera per le nuove generazioni”. 	
	“Nostra patria è il mondo intero”, cantava la nota canzone anarchica, ma il riferimento a qualcuno potrebbe apparire generico. “Ogni contrada è patria del ribelle” cantava invece la Fischia il vento partigiana, indicando con precisione che in ogni luogo vi fosse un gruppo sociale elementare che lottava, lì era il posto del partigiano. E questo dovrebbe rimandarci al fatto che per molti che, a Roma e altrove, avevano partecipato alla prima fase della lotta di liberazione, l’impegno non finiva. Mario Fiorentini – gappista comunista romano – si arruolò nei Gruppi di Combattimento Cremona, per Lamberto Mercuri, giellista e collaboratore del britannico Special Force 1, dopo la partecipazione alla liberazione di Lanciano vi fu il lancio con il paracadute nelle Langhe, anche per Piero Boni, socialista, dopo l’impegno a Roma vi fu il lancio sull’Appennino parmense, dove scampò per poco alla strage di Bosco di Corniglio. Così fu per innumerevoli altri. Dopo la liberazione di Roma, come testimonia un manifesto conservato al Museo storico della Liberazione, i giovani democristiani romani organizzarono la “Brigata don Giuseppe Morosini” proprio per arruolare giovani per partecipare alla liberazione del Nord.
	E qui, forse, vale la pena di concludere, non senza aver richiamato – ancora in una dimensione che è personale e politica ad un tempo – le ultime parole di Giordano Cavestro, diciottenne studente parmigiano figlio di un importante esponente comunista e attivo nella provincia di Parma, scritte prima di essere fucilato a Bardi il 4 maggio 1944.
	“Cari compagni – egli scriveva – ora tocca a noi. / Andiamo a raggiungere gli altri gloriosi compagni caduti per la salvezza e la gloria d’Italia. / Voi sapete il compito che vi tocca. Io muoio, ma l’idea vivrà nel futuro, luminosa, grande e bella. / Siamo alla fine di tutti i mali. Questi giorni sono come gli ultimi giorni di vita di un grosso mostro che vuol fare più vittime possibile. / Se vivrete, tocca a voi rifare questa povera Italia che è così bella, che ha un sole caldo, le mamme così buone e le ragazze così care./ La mia giovinezza è spezzata ma sono sicuro che servirà da esempio. / Sui nostri corpi si farà il grande faro della Libertà.”

Riferimenti bibliografici

Generalità
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Sulla “lotta non armata” e sulla “Resistenza civile”, cfr. A. Parisella, La lotta non armata, in Idem, Sopravvivere liberi, cit. supra; Anna Bravo, Resistenza civile, in Dizionario della Resistenza. Storia e geografia della Resistenza, a cura di E. Collotti, R. Sandri, F. Sessi, Einaudi, Torino 2002, vol. I, pp. 268-282; S. Peli, La Resistenza in Italia. Storia e critica, Einaudi, Torino 2004, (“Resistenza armata e Resistenza disarmata”, pp. 202-232). 

Piccole patrie e grande patria
G. E. Rusconi, Se cessiamo di essere una nazione, Il Mulino, Bologna 1993; La Resistenza tra storia e memoria, a cura di N. Gallerano, Mursia Milano 1997; E. Galli della Loggia, La morte della patria. La crisi dell'idea di nazione tra Resistenza, antifascismo e Repubblica, Laterza, Roma-Bari 1995; G. E. Rusconi, Resistenza e postfascismo, Il Mulino, Bologna [1995]. 
L. Cavazzoli, Guerra e Resistenza. Mantova1940-1945, Postumia, Gazoldo degli Ippoliti (Mn) 1995; V. Gabriotti, Diario 25 luglio 1943-4 maggio 1944, a cura di A. Tacchini, Petruzzi, Città di Castello (Pg) 1998. 
F. Traniello, Guerra e religione, in Cattolici, Chiesa, Resistenza, a cura di G. De Rosa, Il Mulino, Bologna 1997, pp. 31-93.